27e dimanche ap Pentecôte (20 nov 2016)

Homélie du 27e dimanche après la Pentecôte (20 novembre 2016)

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De Deo uno (2) : l’être de Dieu

Continuons notre méditation sur l’unité de Dieu et voyons maintenant ce qui peut être dit de l’être de Dieu en suivant la dogmatique de Ludwig Ott[1].

  1. La connaissance de l’être de Dieu
    1. La connaissance naturelle de Dieu en ce monde…

Il n’est pas possible de connaître l’existence de Dieu sans avoir par la même occasion une connaissance de Son être, de Sa nature. Chaque preuve de l’existence de Dieu révèle une de Ses perfections.

Notre connaissance de Dieu, nous l’avons vu, n’est pas immédiate et intuitive mais indirecte et abstractive, parce que nous passons par les créatures. Il convient donc de rejeter l’ontologisme (Malebranche, Gioberti et Rosmini) qui affirmait que nous pourrions dès ici-bas avoir une connaissance immédiate et intuitive de Dieu et, par cette lumière, connaître les autres choses. Or, St. Thomas a toujours affirmé que l’ordre ontologique, la hiérarchie de l’être (ordo essendi), était inverse de l’ordre de la connaissance (ordo cognoscendi)[2].

Le concile œcuménique de Vienne affirme en effet que ce n’est qu’à la mort, si l’on est admis au Paradis, que l’on pourra avoir une connaissance immédiate de Dieu[3]. Et l’Écriture est claire : « (Dieu) habite une lumière inaccessible ; aucun homme ne l’a jamais vu, et nul ne peut le voir » (1 Tim 6, 16) ; « Nous voyons actuellement de manière confuse, comme dans un miroir ; ce jour-là, nous verrons face à face » (1 Co 13, 12).

  1. … est analogique

La connaissance de Dieu en ce monde est analogique[4]. Elle n’est donc pas une connaissance propre capable de saisir la forme, l’essence, mais elle la saisit par une forme autre (species en gnoséologie, la philosophie de la connaissance : per speciem alienam et non propriam). Nous appliquons donc à Dieu des concepts de choses crées pour approcher l’être divin en Sa réalité car il y en entre eux une certaine similitude. Même si on ne peut nier que plus grande encore est la dissemblance (maior est dissimilitudo) : « si grande que soit la ressemblance entre le Créateur et la créature, on doit encore noter une plus grande dissemblance entre eux »[5]. Mais enfin, il faut bien parler de l’indicible ! Les ressemblances sont fondées sur la Création (analogia entis : analogie de l’être, si critiqué par le Protestant K. Barth) et les différences s’enracinent dans l’abîme séparant le fini de l’infini.

Denys, le pseudo-Aréopagite (ou Pseudo-Denys) propose ainsi pour connaître Dieu les 3 voies :

  • La voie positive (via affirmationis vel causalitatis) : Dieu est la cause efficiente de toutes choses, et possède en Soi chaque perfection de l’effet qu’Il induit. Il possède donc toutes les perfections que Ses créatures n’ont que partiellement (soit certaines d’entre elles, soit pas au même degré). Les perfections finies sont, quant à elles, attribuées à Dieu seulement métaphoriquement.
  • La voie négative (via negationis) : nie en Dieu toutes les imperfections qui définissent aussi les créatures ainsi que l’étroitesse de leurs perfections.
  • La voie de la supériorité (via eminentiæ) : les perfections en Dieu sont portées à l’infini. Dieu possède les perfections autrement que Ses créatures, à un degré infiniment supérieur. (cf. Sirac 43, 29 : « Le Seigneur est redoutable et souverainement grand, sa puissance est merveilleuse »)

Ex : Dieu est père (concept tiré de l’expérience humaine de l’engendrement) mais pas limité comme un père (par ex : un père qui s’occupe d’un enfant malade « vole » du temps qu’il pourrait donner à ses autres enfants, pas Dieu qui peut se donner totalement à chacun d’entre nous sans S’épuiser pour autant). Il est donc Père d’une manière plus éminente que les pères humains.

Dieu est donc incompréhensible (au sens de prendre tout de son être comme dans comprendre), inexprimable ou ineffable d’après Latran IV et Vatican I (cf. Jér 32, 19 (Vulgate St. Jérôme) : « magnus consilio et inconprehensibilis cogitatu » ou Rm 11, 33 : « Quelle profondeur dans la richesse, la sagesse et la connaissance de Dieu ! Ses décisions sont insondables, ses chemins sont impénétrables ! »). Les Grecs insistent souvent sur l’aspect de la théologie négative, exagérant parfois un peu sans doute (St. Basile, St. Grégoire de Nysse, St. Jean Chrysostome défendent l’incompréhensibilité de l’Être divin contre les Eumoniens qui admettaient une connaissance adéquate et compréhensive). St. Augustin affirme « notre pensée de Dieu est plus vraie que nos paroles et Son Être est plus vrai que notre pensée »[6]. Seul Dieu possède une connaissance compréhensive de Soi-même.

  1. Connaissance naturelle dans l’autre monde et ici-bas par la foi

Au Paradis, les saints du Ciel ont une connaissance directe et intuitive de Dieu. Benoît XII affirme dogmatiquement : « (les âmes des saints) voient l’essence divine par une vision intuitive et même face à face, sans la médiation d’aucune créature (…) l’essence divine se manifestant immédiatement, à nu, clairement et ouvertement »[7]. Et le concile de Florence précise qu’elles voient la Très Sainte Trinité : « elles contemplent clairement Dieu trine et un lui- même, tel qu'il est »[8]. La référence scripturaire est toujours 1 Co 13, 12 qui oppose la vision partielle ici-bas à la perfection : « Ce jour-là, nous verrons face à face (…), je connaîtrai parfaitement, comme j’ai été connu » et 1 Jn 3, 2 : « Nous le verrons tel qu’Il est ».

Les Pères grecs déjà cités sont partisans d’une vision directe dans l’au-delà mais non compréhensive, à la manière du Christ transfiguré contemplé par Pierre, Jacques et Jean sur le Thabor[9]. On pourrait dire que l’âme voit l’infini mais pas infiniment[10]. Cette vision au Ciel sera intuitive, donc par les yeux de l’intelligence et non par ceux de la chair ni même de l’imagination puisque Dieu est pur Esprit (ST I, 12, 3).

L’objet primaire de la vision béatifique est l’Être divin. L’objet secondaire concerne les choses en-dehors de Dieu mais vues en Lui en tant que leur cause première. Cela dépend alors du saint, de son degré de connaissance directe de Dieu, c’est-à-dire de ses mérites. Car il y a bien une hiérarchie au Ciel. Par ailleurs, « chaque intelligence bienheureuse connaît dans le Verbe tout ce qui a rapport à elle-même » (ST III, 10, 2).

Cela est un don de la grâce qui dépasse la puissance naturelle de connaissance de l’homme (contre les Bégards à Vienne). En effet, l’Écriture atteste que seules les Personnes Divines ont ce pouvoir de soi, par nature (Jn 1, 18 : « Dieu, personne ne l’a jamais vu ; le Fils unique, Lui qui est Dieu, Lui qui est dans le sein du Père, c’est Lui qui L’a fait connaître »). On ne peut connaître que suivant sa nature propre (cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis), donc finie et créée pour l’homme (ST 1, 12, 4). Toutefois, il arrive que certaines personnes aient ce don dès ici-bas, comme Moïse (Ex 33, 11 ; Nb 13, 8) et St. Paul (2 Co 12, 2) dans les Écritures[11]. Faut-il y ajouter les âmes privilégiées de la mystique ? Ne voient-elles pas plutôt Jésus par exemple tel qu’Il apparaissait aux hommes, y compris après sa Résurrection ?

Avec cette grâce vient donc la lumière de gloire, expression tirée du Ps. 35, 10 : « par Votre lumière nous voyons la lumière » désignant une perfection de l’intellect le conformant pour voir Dieu[12]. Donc la seule lumière de la raison, même dans l’âme bienheureuse, n’est pas suffisante pour voir Dieu tel qu’Il est. Il remplace l’habitus de la foi dans l’intelligence.

Ici-bas, la lumière de gloire est anticipée par la lumière de foi, la foi surnaturelle anticipe la vision immédiate au Ciel dont elle est comme une introduction[13]. La foi se distingue de la connaissance naturelle par la raison en son principe (la foi illuminant la raison), le moyen (la Révélation), l’objet (Dieu un et trine et pas que juste existant). Elle s’intéresse donc aux mystères divins : « cachés en Dieu, qui ne peuvent être connus s'ils ne sont divinement révélés »[14]. La foi nous donne une certitude mais les vérités naturelles de la raison sont plus évidentes ou claires car nous en avons une compréhension intérieure.

  1. La définition théologique de l’être de Dieu
    1. Les noms bibliques

Les Pères désignent parfois Dieu comme innommable, ineffable, voire sans nom. Les noms donnés par l’Écriture sont plutôt sur Son action que Son Être. Le Pseudo-Denys l’appelle « Celui qui a plusieurs/tous les noms »[15]. Scheeben propose de les répartir en 3 groupes :

  • Rapports de Dieu au monde :
    • El = le Fort, le Puissant
    • Elohim = Celui qui possède la plénitude de la puissance
    • Adonaï = Seigneur, Souverain, Juge
  • Les perfections internes de Dieu :
    • Shaddaï = le Puissant
    • Eljon = le Très-Haut
    • Kadosh = le Saint
  • Le nom propre et essentiel de Dieu :
    • YHWH (Yahvé). ‘Eheje ‘asher ‘ehje : je suis qui je suis, cf. Ex 3, 14 au buisson ardent avec Moïse. Avant les patriarches employaient Shaddaï (et l’usage dans des textes sur la période antémosaïque se rapporte au culte de Dieu plus qu’au nom qui aurait déjà été connu et utilisé pour s’adresser à Lui).

Le Nouveau Testament reprend les traductions grecques de ces termes mais développe surtout le nom de Père, plutôt anecdotique dans l’Ancien Testament.

  1. L’essence de Dieu

Les Hébreux ont parfois compris le nom divin d’Ex 3, 14 comme un signe de fidélité, perpétuité, protection pour toujours d’Israël. Donc pas tellement comme Celui qui existe, dont l’essence est l’Être.

L’Être divin est l’ipsum esse subsistens : l’être subsistant même[16]. Alors que toutes les créatures reçoivent l’être (= existence) d’un autre auquel elles participent (esse participatum), Dieu a l’être en vertu même de la perfection de Son essence. Il existe de Lui-même et par Lui-même. En Lui seul, essence et existence coïncident. Il est acte pur sans le moindre mélange de potentialité. Tout a toujours été réalisé en Lui.

Conclusion :

St. Bernard : « Qu’on appelle Dieu bon, grand, bienheureux, sage ou n’importe autrement, tout est renfermé dans le mot : ‘est’ »[17].

 


[1] Précis de théologie dogmatique, 2e éd, Salvator, Paris, 1957, p.34-46.

[2] Gioberti affirme erronément : « Le premier être ontologique doit aussi être le premier logique » (ibid. p. 35).

[3] Constitution Ad nostrum qui (6 mai 1312, Clément V) condamnant certaines erreurs des béguines et bégards sur l’état de perfection dont : « Toute âme intellectuelle est en elle-même naturellement bienheureuse et l’âme n’a pas besoin de la lumière de la gloire qui l’élève pour voir Dieu est en jouir dans la béatitude » (DH 895). Cf. décrets du St. Office du 18 sept. 1861 condamnant les propositions ontologistes : « Une connaissance immédiate de Dieu, au moins habituelle, est essentielle à l’intelligence humaine, de sorte qu’elle ne peut rien connaître sans elle : elle est en effet la lumière de l’intellect elle-même » (DH 2841) ; et Post obitum du 14 déc. 1887 contre des erreurs de Rosmini, dont : « dans l’ordre des choses créées se manifeste immédiatement à l’intelligence humaine quelque chose qui est divin en soi, tel qu’il appartient à la nature divine » (DH 3201).

[4] Cf. Rm 12, 6 : « κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως » avec l’expression d’analogie de la foi.

[5] Latran IV, novembre 1215, DH 806.

[6] De Trinitate 7, 4, 7.

[7] Benedictus Deus, 29 janvier 1336, DH 1000.

[8] Lætentur Cæli, 6 juillet 1439, DH 1305.

[9] Nom d’ailleurs donné à la petite tribune sur laquelle est placée l’ostensoir lors d’une adoration eucharistique. Mais là, nous contemplons Jésus dans Son corps eucharistique, donc voilé par l’accident que représente le pain.

[10] Videt infinitum sed non infinite, cf. ST I, 12, 7, ad 3.

[11] ST, I, 12, 11, ad 2 : « De même que Dieu opère surnaturellement des miracles dans le monde des corps, de même il a, surnaturellement et en dehors de l’ordinaire, élevé jusqu’à la vision de son essence l’esprit de certains hommes, vivant dans la chair, mais ne se servant pas alors des sens charnels. C’est ce que S. Augustin dit de Moïse, le docteur des Juifs, et de S. Paul, docteur des nations. Mais nous en traiterons plus complètement quand nous parlerons du ravissement ».

[12] ST I, 12, 5, ad 2. Ut supra sur le concile de Vienne (DH 895).

[13] ST II-II, 24, 3, ad 2 : « la grâce et la gloire se réfèrent au même genre, parce que la grâce n'est pas autre chose qu'un commencement de la gloire en nous ».

[14] Vatican I, Dei Filius, DH 3015.

[15] Polyonyme/panonyme, De divinis Nominibus 1, 6 ; 12, 1.

[16] L’essence physique de Dieu est la somme des perfections divines réellement identiques entre elles (ex : DH 3001 à Vatican I : « La sainte Église catholique apostolique romaine croit et professe qu'il y a un seul Dieu vrai et vivant, créateur et Seigneur du ciel et de la terre, tout-puissant, éternel, immense, incompréhensible, infini en intelligence, en volonté et en toute perfection ; vu qu'Il est une substance spirituelle unique et singulière, absolument simple et immuable, il faut affirmer qu'Il est distinct du monde en réalité et par essence, qu'Il est parfaitement heureux en Lui-même et par Lui-même, et qu'Il est ineffablement élevé au-dessus de tout ce qui est et peut se concevoir en dehors de Lui »). L’essence métaphysique est la perfection qui représente la base dernière et fondamentale de Sa divinité, qui le distingue de tous les êtres créés et est la racine de toutes Ses autres perfections. Les nominalistes ont mélangé les deux aspects.

[17] De consideratione 5, 6.