13e Pentecôte (8/9 - déchristianisation par l'Église)

Homélie du 13e dimanche après la Pentecôte (08/09/2019)

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La déchristianisation déclenchée par l’Église (1)

Guillaume Cuchet, professeur d’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil, a analysé la déchristianisation de la France dans Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, Seuil, Paris, février 2018. Ce texte majeur doit nous inspirer pour, a contrario, espérer relancer une nouvelle évangélisation en apprenant des erreurs du passé.

  1. Description : le grand effondrement de 1965
  1. Méthode pour mesurer la déchristianisation

Le catholicisme d’une population se mesure extérieurement à sa pratique dominicale hebdomadaire qui manifeste et entretient un attachement à l’Église et à sa doctrine. À défaut de cette pratique, une culture chrétienne peut persister un certain temps, mais par la force des choses disparaîtra[1].

L’effondrement se mesure précisément en comparant les statistiques très professionnelles et systématiques du sociologue, le chanoine Fernand Boulard, sur un projet initial de Gabriel Le Bras. De 1947 à 1962, les « cartes Boulard » distinguaient les régions chrétiennes (grand Ouest, Pays Basque, Sud, Sud-Est du Massif Central, liséré Est des Alpes à l’Alsace, Nord) avec au moins de 45% de pascalisants ou de fidèles assistant au moins 1 fois sur deux à la messe de précepte et les « pays de mission », là où 20% des enfants n’étaient ni baptisés ou catéchisés (p. 49-50).

La « déchristianisation », terme inventé par Mgr Dupanloup, évêque libéral d’Orléans désignait une action politique volontaire visant à faire reculer l’influence sociale du catholicisme puis un état de la société résultant de cette action. Mais le principal problème est que cette ultime phase de déchristianisation a été provoquée par l’Église même avec son clergé.

Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire dans l’Histoire religieuse de la France contemporaine (Privat, 1988), prouvèrent une laïcisation progressive de la société par une longue courbe constamment descendante depuis la Révolution française. Malgré ses limites et les critiques, « la déchristianisation n’est pas un mythe ni le recul du christianisme, une opération blanche pour les sociétés occidentales, comme celles-ci voudraient peut-être se le faire croire » (p.31-32). Notons les permanences puisque se retrouvent les régions ayant accepté la constitution civile du clergé en 1791, qui servit de « referendum grandeur nature sur la politique religieuse de la Révolution ». 52 à 55% du clergé français prêta serment et la condamnation par Pie VI ne provoqua pas tellement de rétractations mais ramena la proportion à une égalité 50/50 (p. 79). Le clergé jureur fut plus touché par les vagues de déprêtrisation de l’an II et les mariages forcés[2]. Les régions réfractaires reconstituèrent plus rapidement leur clergé après la folie révolutionnaire et l’Église gallicane puis ultramontaine du XIXe s. se voulut l’héritière de cette seule frange contre-révolutionnaire. « La politisation de la question religieuse a été, en France, pour toute une partie de la population, un facteur de longue durée de dévitalisation religieuse » (p. 80).

Certes, cette courbe n’est pas linéaire mais la tendance lourde est constante et entraîne dans les abysses actuels (p. 187). Parmi la série de flux et de reflux, notons les hautes eaux vers 1760 ; un reflux considérable de la Révolution jusque vers 1810 ou 1840 passant de 40.000 paroisses à 27.000 et à un taux de pratique de 66% à 75%, (p. 177) ; une remontée très notable jusqu’à l’installation de la Troisième République en 1875 si bien qu’au dernier recensement religieux d’État, 98% des Français se déclaraient catholiques romains (p. 50) ; un déclin à l’époque des lois anticléricales, qui cessa vers 1910 ; une nouvelle remontée, enfin, qui culmina en 1960 (p. 181-182), où on recueillait les fruits d’un réseau dense d’œuvres catholiques, d’un moindre anticléricalisme, d’une immigration italienne et polonaise pratiquante, d’un investissement considérable du clergé dans les patronages, écoles, œuvres de jeunesse. La transmission catholique était assurée : les jeunes devenant adultes pratiquaient dans la même proportion que leurs parents et même légèrement mieux.

  1. La rupture de 1965

Ce qui fait que la chute fut d’autant plus marquée après le tournant de 1965. Si la pratique dominicale, juste avant le Concile, s’élevait à 37% en moyenne dans les années 1946-1964, elle passe à 25% des Français en 1966-1972 (soit une chute du tiers ou du quart (p. 96)) et aujourd’hui à 2%, soit les taux les plus faibles enregistrés dans les milieux ouvriers des années 1950 (p. 83). Elle est même très exactement à 1,8% (enquête Ipsos pour La Croix, 12 janvier 2017), soit une division des effectifs par presque 14 fois. Et là-dessus, combien encore se confessent-ils ? En mars 1975, entre bien d’autres études et sondages, une enquête révélait une chute de 47% de la pratique dans le diocèse de Paris depuis 1954. En 1974, à Lille, un tiers des pratiquants avait disparu depuis les dernières années.

Autrefois, le gros des contingents était constitué des enfants puisque 80% d’entre eux faisaient leur communion solennelle. Non seulement ils pratiquaient mais étaient catéchisés jusqu’à l’âge de 12 ans au moins (p. 99). Or, ce sont les 15-24 ans qui massivement désertèrent : « Il constatait un décrochement des taux de l’ordre de 40 à 50% par rapport à 1954 et de 35 à 40% par rapport à 1962, en six ou sept ans ! » (p. 94-95). En Vendée, dans le canton de Saint-Fulgent, les taux passent de 92,9% de pratique en 1956 à 55,5% en 1979, même si les pascalisants restent encore 84,5%. Mais chez les jeunes de 20 à 34 ans, la pratique est tombée encore plus drastiquement, de 93% à 24,1%, soit une division par quatre du taux de départ (p. 112). Ce décrochage affectait tout particulièrement les jeunes de familles pratiquantes du baby-boom. Autrement dit, la génération de catholiques qui arrivait à 20 ans en1965, pour la première fois dans l’histoire, n’a pas bénéficié de la transmission de l’héritage catholique.

Et bien entendu, ce fait colossal allait désormais se démultiplier.

Aujourd’hui, les hommes pratiquent aussi peu que les femmes. Toutes les provinces, les villes comme les campagnes sont désormais à égalité, à ceci près que la société française s’est considérablement urbanisée et que les assemblées dominicales des villes sont numériquement plus importantes que celles des chefs-lieux de cantons où est encore célébrée la messe le dimanche.

Dans l’Église, il est de bon ton de prétendre qu’il valait mieux « privilégier le qualitatif (présumé) sur le quantitatif et (à) considérer que la pratique (théoriquement toujours obligatoire) n’avait plus la même importance qu’autrefois » (p. 89) « Le déclin du catholicisme volontiers qualifié de ‘sociologique’ n’était pas considéré comme une grande perte, mais plutôt comme une opération vérité, voire une mesure d’assainissement nécessaire que d’aucuns ont pu comparer à l’époque de la ‘déjudaïsation de l’Église au Ier siècle’ » (p. 90-91)[3].

« Le fait que cette rupture ait eu lieu (…) en 1965 (…) est fondamental. Il signifiait que la rupture avait eu lieu avant Mai 1968 (…). Avant Humanæ vitæ aussi, puisque la fameuse encyclique de Paul VI qui rappelait l’interdiction de la contraception date de juillet 1968. Elle coïncidait en revanche avec le concile Vatican II et les débuts de l’application de la réforme liturgique (le texte, adopté en décembre 1963, ayant commencé à produire ses effets dès 1964, bien avant la fin du concile, en décembre 1965) » (p. 98). Au pire, ces deux autres éléments ont accentué le phénomène (p 142) mais ne l’ont certainement pas provoqué.

Autre indicateur sûr, les vocations sacerdotales et les départs du séminaire : « les ‘cours’ (promotions) 1967 et 1968 ont connu un taux de perte vertigineux de 80%, alors qu’il tournait autour de 20% dans les années 1950, à une époque où régnait pourtant déjà un certain malaise » (p. 105). « De 1945 à 1964, le nombre annuel de prêtres quittant le sacerdoce (séculiers et réguliers confondus) oscillait entre vingt-sept et soixante et un (…). Le chiffre des départs s’envole cependant à partir de 1965, et il culmine en 1972 avec, cette année-là, deux cent vingt-cinq cas (contre soixante et onze en 1965) » (p. 235).

Le sommet du nombre de prêtres dans l’histoire contemporaine fut atteint en 1871-1875 avec 56.500 prêtres, soit 1 pour 639 habitants, l’un des taux de couverture sacerdotale les plus élevés au monde (augmentation de 40% depuis 1830 contre 17% pour la population générale. Les ¾ des missionnaires dans le monde au début du XXe siècle étaient français). En 1950, il était toujours de 51.000 prêtres, soit 1 pour 1.000 habitants. Aujourd’hui, il reste environ 14.000 prêtres en France, soit environ 1 pour 4.800 habitants (qui ne sont certes plus tous catholiques !). Plus de la moitié seront morts d’ici 10 ans.

Le maximum des ordinations fut quant à lui atteint en 1830, sous la Restauration, avec 2.357 ordinations (p. 190-192). En 2018, selon l’Abbé Barthe, il y eut entre 67 et 82 ordinations (selon les sources) au titre des diocèses et communautés assimilées. Dans le même temps 800 prêtres décèdent par an. 58 diocèses (sur 104) n’avaient eu aucune ordination cette année-là. Il ne reste plus que 17 séminaires actifs en France mais plusieurs vont fermer. Toutefois, raison d’espérer, les ordinations traditionnelles représentent 20 % de ces ordinations.

  1. Les causes : Vatican II
  1. Vatican II, « événement déclencheur » (p. 130)

« Une autre raison probable de cette difficulté à penser la rupture en temps réel est ce qu’il faut bien appeler la sanctuarisation idéologique du concile Vatican II (…). On a voulu éviter d’apporter de l’eau au moulin intégriste ou traditionaliste en admettant qu’il ait pu avoir raison au moins sur la chronologie (…). La génération du concile qui a vécu l’événement comme un progrès majeur dans sa conception du christianisme, a eu le plus grand mal à admettre qu’il puisse avoir joué un rôle dans la crise et, pour être plus précis, dans le décrochage de la pratique » (p. 90). Boulard a dû s’y rendre nolens volens bien qu’il eût « manifestement fait beaucoup d’efforts pour ne pas y penser et chercher des explications alternatives » (p. 91). Bien peu ont l’honnêteté intellectuelle du jésuite belge Roger Mols (p. 91-92). Pourtant, « sa conviction ancienne que les phénomènes religieux avaient des causes avant tout religieuses, et plus précisément pastorales, pouvait s’avérer un peu délicate à mettre en œuvre dans ce contexte puisqu’elle aurait pu le conduire à rechercher des responsables, et pourquoi pas des coupables, à la situation qu’il découvrait » (p. 129).

Or, le concile est marqué du sceau moderniste : « En termes sociologiques, on peut le définir comme une entreprise de modernisation de l’Église conforme aux aspirations des milieux avancés du catholicisme occidental, et même plus précisément ouest-européen » (p. 131).

« La thèse traditionaliste ou intégriste qui consiste à dire que l’Église des années 1960-1970 aurait sacrifié une partie (la plus désagréable) de son message sur l’autel de sa réconciliation avec le monde moderne, soit parce qu’elle avait cessé elle-même d’y croire, soit parce qu’elle a cru qu’en abaissant ses exigences et en se rendant plus aimable elle séduirait plus de monde (…). Laquelle de ces deux thèses est la bonne du point de vue historique ? La part de vérité de la thèse conservatrice me paraît être que le catholicisme français a effectivement connu, à la faveur du concile et de la crise qui a suivi, un accès de rousseauisme collectif, dont les origines étaient anciennes mais qu’il s’était efforcé jusqu’alors de contenir en en adoptant progressivement les contenus à doses plus homéopathiques. Dans le déménagement général dont le concile a donné le signal, il s’est débarrassé sans phrase de pans entiers de l’ancienne doctrine auxquels il ne croyait plus guère ou qui lui sont soudain apparus comme des vieilleries théologiques et dévotionnelles inutiles et coûteuses. Toute une partie de l’ancien catéchisme a ainsi été remisée aux hangars des vieilles lunes, dans une sorte d’opération de démythologisation qui ne disait pas son nom et dont le jugement, l’enfer, le péché mortel, Satan, ont plus ou moins fait les frais. Comme il fallait bien s’expliquer malgré tout leur longue présence dans l’ancien catholicisme, on les a volontiers mis alors sur le compte du cléricalisme d’antan, d’une pastorale mal inspirée, voire de mystérieuses infiltrations ‘jansénistes’ (…). La part de vérité de la thèse conciliaire, en revanche, est que la crise en question était probablement inévitable et qu’elle se serait produite de toute façon un jour ou l’autre, bien qu’elle eût probablement pu se faire à moindre coût » (p. 263-265).

« Vatican II semble avoir été en définitive cette réforme (probablement nécessaire) qui a déclenché la révolution qu’elle prétendait éviter, comme jadis les états généraux dans la France de la fin du XVIIIe siècle » (p. 271).

« J’aurais tendance à dire personnellement que le concile n’a pas provoqué la rupture (en ce sens qu’elle n’aurait pas eu lieu sans lui), mais qu’il l’a déclenchée tout en lui donnant une intensité particulière » (p. 272).

  1. Vers une Église anormative

Pour G. Cuchet l’« hypothèse est que cette fin de l’insistance pastorale sur le caractère obligatoire de la pratique survenue à la faveur du concile a joué, sur le plan collectif, un rôle fondamental dans la rupture, comparable à la fin de l’obligation civile sous la Révolution, surtout pour les groupes qui restaient particulièrement soumis à cette obligation comme les enfants et les jeunes » (p. 142).

Guillaume Cuchet considère le Concile comme « événement déclencheur » de l’effondrement : « On ne voit pas en effet quel autre événement contemporain aurait pu engendrer une telle réaction. La chronologie montre que c’est n’est pas seulement la manière dont le concile a été appliqué après sa clôture qui a provoqué la rupture. Par sa seule existence, dans la mesure où il rendait soudainement envisageable la réforme des anciennes normes, le concile a suffi à les ébranler, d’autant que la réforme liturgique, qui concernait la partie la plus visible de la religion pour le plus grand nombre, a commencé à s’appliquer dès 1964 » (p. 130)[4]. Il évoque Dignitatis Humanæ comme exemple opposé au Syllabus[5].

Autrefois, « tout l’enjeu pastoral pour le clergé était donc d’insuffler à la génération montante suffisamment de religion dans l’enfance pour qu’il lui en reste assez au jour de la mort pour ‘se reconnaître’ in extremis et basculer du bon côté de l’au-delà. Tout au plus, dans l’intervalle, pouvait-on compter, pour maintenir un état de tension spirituelle minimal, sur quelques piqûres de rappel et menues recharges sacrales survenues à la faveur du mariage, du baptême des enfants, des enterrements, de quelques grandes fêtes, éventuellement d’une mission ou d’un pèlerinage » (p. 99).

Mais tout changeait, notamment « le changement de signification de la pratique religieuse induit par les nouvelles orientations pastorales nées du concile, ou adoptées à sa suite. L’ancienne pastorale insistait beaucoup sur l’obligation de recevoir les sacrements et en particulier d’assister à la messe. La nouvelle, dans la lignée du mouvement liturgique lancée par Pie X au début du siècle, se préoccupait davantage de favoriser la ‘participation active’ des fidèles. L’important était moins désormais d’assister, voire de ‘pointer’ à la messe tous les dimanches, que d’y participer dans un esprit communautaire. Les fidèles devaient cesser d’être ces ‘spectateurs étrangers et muets’ évoqués par la constitution conciliaire sur la liturgie, qui reprenait une formule de Pie XI en 1928. Dans ces conditions, il était légitime de se demander si l’ancienne sociologie pastorale qui reposait sur le principe de l’obligation de la pratique avait encore un sens et si le décrochage des courbes ne reflétait pas plutôt ce changement de régime » (p. 107)[6].

 


[1] Sur la question de la « masse critique », cf. p. 196.

[2] Sauf exception de ces pays de Bretagne qui produisirent un catholicisme bleu (favorable à la république).

[3] Rares furent ceux qui, comme le P. Serge Bonnet, dominicain, défendaient la qualité spirituelle de la religion populaire, dont la communion solennelle était devenue un élément important ([A hue at à dia : les avatars du cléricalisme sous la Ve république, Cerf, 1974).

[4] Cf. « La chronologie montre que ce n’est pas seulement la manière dont le concile a été appliqué après sa clôture qui a provoqué la rupture. Par sa seule existence, dans la mesure où il rendait soudainement envisageable la réforme des anciennes normes, le concile a suffi à les ébranler, d’autant que la réforme liturgique, qui concernait la partie la plus visible de la religion pour le grand nombre, a commencé à s’appliquer dès 1964 » (p. 130).

[5] « On pourrait se demander cependant si le fameux texte sur la liberté religieuse, Dignitatis humanæ, promulgué en décembre 1965 (…), ne pourrait pas avoir eu un effet de ce genre (de provoquer la rupture) (…). Le débat était crucial sur le plan théorique, où il a posé des problèmes redoutables aux théologiens soucieux de permettre à l’Église catholique d’évoluer sans avoir l’air de contredire son passé récent, en particulier le Syllabus de Pie X en 1864[5] , (…) ad intra sur la façon dont les catholiques concevaient leurs devoirs religieux (…). Le texte a ainsi pu apparaître comme une sorte d’autorisation officieuse à s’en remettre désormais à son propre jugement en matière de croyances, de comportements et de pratique. Le fait est que cette consécration tardive d’une sorte d’Aufklärung catholique dans la définition que Kant donnait des Lumières (comme liberté de penser par soi-même) contrastait fortement avec le régime antérieur. Le théologien Louis Bouyer résumait bien la situation en 1968 d’une formule chagrine : ‘Chacun ne croit plus, ne pratique plus que ce qui lui chante’ » (p. 131-133) :

Propositions condamnées par Pie IX dans Quanta Cura

Propositions affirmées par Vatican II dans Dignitatis humanae

(A) « La meilleure condition de la société est celle où on ne reconnaît pas au pouvoir l’office de réprimer par des peines légales les violateurs de la religion catholique, si ce n’est lorsque la paix publique le demande »

(A’) « En matière religieuse, que nul ne soit (…) empêché d’agir selon sa conscience, en privé et en public, seul ou associé à d’autres, dans de justes limites »

(B) « La liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme »

(B’) « La personne a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que (…) » suite : (A’)

(C) « Qui doit être proclamé et garanti dans toute société correctement constituée »

(C’) « Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse doit être reconnu dans l’ordre juridique de la société, de manière à ce qu’il constitue un droit civil »

 

[6] D’ailleurs, le cardinal de Paris, Mgr Marty, en octobre 1975 analysait : « L’éducation de la foi qui depuis dix ans est proposée aux jeunes, si elle favorise une démarche libre et prend en compte les questions posées par la vie, insiste moins sur l’obligation de la pratique. D’autant plus que les jeunes eux-mêmes n’acceptent plus de s’ennuyer, n’acceptent plus de faire un effort pour participer à un office qu’ils ne comprennent pas immédiatement. Les jeunes d’aujourd’hui – c’est une évidence – ont subi une évolution très rapide du comportement social et des mœurs (…). L’obligation de participer chaque dimanche à l’assemblée dominicale n’est pas une règle vaine : elle demeure. Faut-il urger le précepte ? Il n’est pas inutile de le rappeler ; il est temps de rééduquer la conscience chrétienne sur le sens du dimanche » (p. 117-118).